情暖中国：总书记的新春足迹
既然文不对题，硬说其异者，则只能见到哲学理性的薄弱而已。
伊川对於客观言之的於穆不已之体以及主体言之的仁体、心体与性体似均未能有相应之体会，既不同於前三家，亦不能与先秦儒家之发展相呼应。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至於三日，便致劳神成疾。
相关讨论参见拙着《南宋儒学》＜第十二章：鹅湖之会与朱陆之争＞。实则非朱子之定论，而乃阳明之定论也。至於朱熹跟告子的说法，首先只是专注於那个价值意识的本身的客观知识性定义，如对父母是孝而非慈、对兄长是敬、对弟妹是爱、对朋友是信等等原理，岂可混乱。但阳明主张自己的方法与朱熹不同，这是可以做哲学讨论的，而笔者则是不同意两者的哲学理论有甚麽根本上的对立的。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。
此惟圣人而後能然，故曰此生知安行，圣人之事也。否则似是轻於叛孔、重於背朱，意即不敢反对朱熹的修改，就等於是敢於反对孔子，这样就变成反对孔子反而很容易，而反对朱熹变成不敢去做了。但在讨论阳明时再度提出而已，其言： 孟子言性善───其正面之进路唯在仁义内在。
接下来整段的谈话要点，就是在说朱熹的格物致知工夫并不是真正在建立客观知识，而是更接近阳明的建立道德价值判断的活动，於是所有朱熹的穷理、静涵、动察之学变成了阳明的致良知学，因而亦无所谓支离之病矣。也包含处理社会人伦事务的原理，即公共政策的做法。而良知呈现及与万物一体则都是预设在儒家的本体宇宙论的系统内才会发生的事。二、牟宗三说阳明学是孟子学 牟先生要定位阳明学是孟子学，首先就从孟子学定位说起，其实这一部分已经完全呈现在《心体与性体》一书的综论部份中了。
我们必须这样理解，在阳明的话语意旨中，良知已经从人类主体的价值意识之主宰心之概念，上升为天地万物的创造性实体，即一般始源义及原理义的道体。───人人有此良知，然为私欲蒙蔽，则虽有而不露。
王阳明主要谈工夫论，然其说预设了形上学，意旨是天地万物的存在依道德意志而有，是道德意志义的道体的创造作用而有的天地万物的存在，工夫论旨是要彰显这个道德创生的宇宙秩序使其在人伦社会上落实，落实之而致理论上说天地万物是由道德意志创生的形上学理论圆满完成，理论完成是一回事，实践而致天下大治才是实际的证成。圣人或大人与天地合德，与日月合明，与鬼神合吉凶，乃必然如此。以助缘为主力乃是本末颠倒。这是牟先生诠释下的阳明新哲学。
但是，说到程朱之学为助缘而非本质，说到良知是心理为一而非为二，则是混淆不同问题的不当批评。以下，还有几段谈话意旨更为鲜明而牟先生未及直接引出讨论的： 人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若依牟先生上述之说，其存有论即实践哲学的本体宇宙论，其实践地说即说及工夫论，其圆顿之教即是就境界哲学而说。其涌发不容已，则其坎陷其自己而为了别心亦不容已，盖此即其涌发贯彻历程中之一回环。
笔者之意，即是应予以拆解，拆解之成为有工夫论与境界哲学的部份，以及有形上学的本体宇宙论的部份。其所谓格物穷理，意在当机体察，乃含於动察之中：察之於念虑之微，求之於文字之中，验之於事物之着，索之於讲论之际，皆是格物，亦皆是穷理。
是以在致良知中，此致字不单表示吾人作此行为之修养工夫之一套，(就此套言，一切工夫皆集中於致)，且亦表示须有知识之一套以补充之。这个完成，可以证成天道是道德意志中心的形上学立场，但是，假若未有圣人治世，天道依然必须说为是道德意志中心的，因此有无圣人的实践仍无关乎天地万物是否在道体依天理的流行中而有其存在，因为不管人伦秩序是否如理，天地万物的存在及其活动都仍然依据着天道的意志而存在及活动着，只是它永恒地等待着人间世界有圣人能来治理而致其天下太平富庶繁荣而已。
吾人於此知识宇宙只在说明知识之容纳为已足。依据上述论旨，本文以下的讨论主要针对这种圆满的形上学之解构而说，至於朱熹形上学问题，笔者另有它文处理[7]。然而不碍尚有桌子椅子等等一种物，此将如何统设之於致良知教中？复次，此物如其为一物，有理乎？无理乎？如其有理也，将何以穷之？此自非穷良知之天理即可尽。致良知底致字，在此致中即含有警觉底意思，而即以警觉开始其致。参见： 案：良知是造化的精灵，这是存有论地说，人若复得他以下是实践地说。若言成物之义是成事，则仍是工夫论旨，若言成物是指天地万物的生成，则当然是形上学论旨，但天地万物的生成与主体的成己成事之社会实践活动不是一回事。
阳明有类似的话，但不能做此种解读，而牟先生则做了此种解读，此即牟先生诠释阳明学的纲领，亦是牟先生《心体与性体》全书的纲领，牟先生专题谈阳明学是在《从陆象山到刘蕺山》书中，而上述的意旨即藉阳明文句诠释而不断托出。在《中庸》、《易传》及宋明诸儒之学说中，确实论及成己之主体实践的工夫论，以及成物之大化流行的形上学，但就牟先生的诠释而言，却是将此两者当做同一套理论，亦即同一个事件，同一个状态，同一个世界。
这些话，不过就是《大学》中，欲诚其意，必致其知，致知在格物的作用，牟先生又言：知识便有物对。在知识宇宙中，物暂为外，而心因其是识心，是良知自己决定之坎陷，故亦暂时与物而为二。
───此心就是孟子所谓本心。从无所谓後天的非本质工夫之事。
但後者的理论意义并不即是前者，牟先生将是实践的说为亦是存有论的，即是将後者亦当成了前者，即是将主体良知实践而完全呈现至与天地万物一体的圣人境界说为天地万物之生发变化，此即是将圣人境界与天道流行说成了同一件事，天道流行是亘古不变的，圣人境界是万世一遇的，两者不能等同，把圣人境界说成了人类的最高境界即可，但不必把圣人境界说成为整体存在界的实况。在此，吾人说道德的形上学。朱熹的理气论就是这种意义下的存有论之学，却时常被放在不好的本体宇宙论脉络下解读，而遭受误解与批评。若要说道德的形上学，则说天道为由道德意志之普遍原理以为之最高实体而创生天地万物即可，但毋须并合主体的良知活动而说为实践的及圆教的形上学。
更何况，程朱理学更是在此项问题走得最远的儒学系统，比起王阳明仅仅是不否定的立场，程朱之讨论是更具实质性地多了。良知天理决定行为之当作，致良知则是由意志律而实现此行为。
此时即需教育、问学，此时所做之居敬、涵养、格物、穷理等工夫都是致良知的同义辞，都是本体工夫，都是逆觉体证。但是，虽然牟先生吸收了程朱学的重知部分，却始终不肯回头承认程朱学的功能，亦仍不放松程朱、陆王之别，以致更加无理地对程朱之学施予更粗暴的诠释。
就其认识外物之客观知识以作为正德利用厚生之依据而言，亦毋须批评其义为理在心外、心物为二，说理在心外、心物为二是就工夫实践上批评时人未能落实实践，阳明是就人病所为之批评。───乃是此心即是仁义之心，仁义即是此心之自发。
牟先生为说良知作用的知识宇宙世界，将良知之作用予以创造性地转化，转化之而提出坎陷说，实在也是一过溢之後的扭曲之论。牟先生这麽辛苦的定义，其实早在程朱理学中都已处理了，朱熹所言之理即是包括了价值意识及存有原理。盖此为一形上学之命题，系於客观而绝对之唯心论之成立，即乾坤知能之成立，亦即无声无嗅独知时，此是乾坤万有基一主断之成立。但把圣人之作为说成了天道的作为时，即几乎将圣人说成了佛教的辟卢遮那佛之全身放光而成宇宙之义旨，亦有替代耶教言上帝创造万物的理论氛围。
[10] 就本文言，天道以良知明觉感应生化万物，使物得其所然，这是形上学的存有论说，说宇宙创造即是一道德创造，这应是原始儒家在《中庸》、《易传》中的立场无误。其次，对於知识的问题，是《大学》文本中特别重视的问题，为了配合《大学》格物致知的诠释，所以必须讨论其中的物概念，此当即是人伦社会的事务义之物，而且此时面对的正就是一个知识的问题。
说良知既是道德实践的依据又是一切存在的依据等於说了良知作用的普遍性，然而，说良知之普遍性只能等於是说主体的良知与天理一致，故而有其普遍性，是价值意识内涵一致义下的普遍性，原非本体宇宙论的创造生发活动义下的普遍性，但牟先生却说良知是一切存在之存有论的根据，又说良知亦有其形而上的实体之意义。此知识之一套，非良知天理所可给，须知之於外物而待学。
牟先生以上的发挥，倒是郑重其事地就良知之作用的不同，以说对此客观知识之认识能力是何种意义的良知。牟先生这样建构了儒家形上学之後，便自然要与仅仅是客观解析现象世界的观解形上学做区分，亦即是要与不能落实理想世界的观解形上学做区分，後者都因为不涉及实践，因而不究竟，故而即不圆满。